Por que não sou budista (mesmo sendo)

Painibbana de Shakyamuni Buda, mural cambojano tradicional

O budismo tal como existe hoje se divide em duas grandes vertentes: theravada e mahayana. Theravada em páli significa “doutrina dos anciãos”. Essa vertente é praticada majoritariamente no sul da Ásia, sendo a religião da maioria em países como Sri Lanka, Tailândia, Mianmar, Laos e Camboja. Ele é a religião oficial do Sri Lanka, Mianmar e Camboja, além de ser a religião da monarquia tailandesa desde o século XIII. Há cerca de 150 milhões de praticantes do budismo theravada no mundo hoje. A maior vertente do budismo, mais conhecida e difundida ao redor do mundo, é o budismo mahayana, que em sânscrito significa “grande veículo”. Ela é praticada na China, Coréia, Japão, Vietnã — e, se contarmos como mahayana o budismo vajrayana, que significa “veículo do diamante” ou “relâmpago”, ela também é praticada no Tibete, Butão, Mongólia e na república russa da Calmúquia, única região da Europa majoritariamente budista. Há cerca de 380 milhões de praticantes do budismo mahayana segundo Peter Harvey, especialista na religião.

Historicamente falando, o budismo começa por volta do século V a.C., na mesma época em que começa o jainismo, sendo Sidarta Gautama, o Buda, e Vardhamana, o Mahavira, contemporâneos um do outro, embora Mahavira tenha nascido antes, sendo 20 ou 30 anos mais velho do que o Buda. Além do nome Sidarta Gautama, o Buda, que significa iluminado, é também conhecido como Shakyamuni, que significa “o sábio dos Shakyas”, sendo Shakya o clã ao qual Sidarta Gautama pertencia. Tanto no jainismo quanto no budismo, essas figuras são consideradas uma entre vários iluminados que, depois de muitas vidas, conseguiram ensinar o darma, que em sânscrito significa o caminho, a lei universal, lei moral, mas também pode significar fenômeno no sentido cotidiano do termo. Essas duas religiões, jainismo e budismo, surgiram dentro do movimento dos xramanas, que em sânscrito significa “ascetas” ou aqueles que buscam, movimento que se contrapunha à autoridade dos Vedas e dos brâmanes, no que ainda não era exatamente o hinduísmo como o conhecemos hoje.

Nenhuma das vertentes atuais do budismo é originária da época do Sidarta Gautama, o fundador da religião, que viveu no século V a.C. no que hoje são Nepal e Índia. Porém, de todas as formas ainda praticadas, o budismo theravada é considerado mais antigo, tendo seu começo mais ou menos no século III a.C., enquanto que o budismo mahayana e suas diversas tradições começam a aparecer no século I a.C. É interessante notar que, embora o budismo tenha sido a religião dominante na Índia do século III a.C. até mais ou menos o século VII, várias questões, como a aproximação de escolas do budismo mahayana com o hinduísmo, o aumento da popularidade do hinduísmo devocional a partir do século VI, o desenvolvimento da filosofia hinduísta advaita vedanta por Adi Shankara no século VIII, e as invasões islâmicas ao longo da Idade Média fizeram com que o budismo em geral deixasse de ser patrocinado pelos governantes indianos e caísse em completo desfavor na Índia no século XII.

O budismo theravada tem uma cosmologia e um plano soteriológico mais econômico do que o budismo mahayana. O cânone theravada, escrito numa língua indiana arcaica parente do sânscrito chamada páli, é consideravelmente menor do que o cânone mahayana, que, embora tenha o sânscrito como base, sobreviveu até a modernidade apenas em chinês e tibetano. Mesmo assim, o cânone páli é extenso, sendo cerca de 10 vezes maior do que a Bíblia cristã. Já o cânone mahayana leva em consideração a versão chinesa do cânone páli, e soma a essa versão as diversas sutras mahayana, muitas delas enormes. Ou seja, o budismo mahayana expande a cosmologia e o plano de salvação do budismo theravada. Apesar das vertentes terem essas escrituras que mencionei, é importante dizer que o budismo não é uma religião pautada em revelações que são transcritas, ele não é uma religião baseada num livro sagrado. As escrituras budistas servem como guias, não como dogmas inerrantes.

No budismo theravada, o Buda histórico é o último Buda da nossa era a ensinar o dhamma, ou o caminho para o fim do ciclo de morte e renascimento, o samsara. Para isso, ele ensinou as 4 nobres verdades. A 1ª é que a vida contém dukkha, que em páli significa sofrimento, desconforto, insatisfação. A 2ª é que a causa da dukkha é tanha, i.e. os desejos, apegos e sedes constantes e insaciáveis da vida. A 3ª é que a remoção do tanha leva à nirodha, i.e. leva à cessação ou à extinção do sofrimento. A 4ª é que há um magga, ou caminho para a cessação do sofrimento, e esse é o nobre caminho óctuplo, uma série de ensinamentos do Buda que levam à extinção completa e o fim do ciclo de morte e renascimento. Essa extinção é chamada de nibbana. Outro ensinamento essencial são as 3 marcas da existência: anicca, a impermanência de tudo; dukkha, o sofrimento, que é ligado à impermanência; e anatta, que significa que não há um eu, uma alma ou uma essência permanente em nenhum de nós, nem mesmo entre uma vida e outra.

Anatta é a negação da existência do atta, que significa eu ou alma em páli. Ou seja, é o mesmo que dizer não-eu ou não-alma. O que renasce entre uma vida e outra é um sutil fluxo mental que está em constante mudança e é afetado por condições kármicas. Imagine um rio: é o mesmo rio, mas a água está em constante fluxo, mudando a cada momento, nunca há uma água que englobe toda a corrente. É esse fluxo que está submetido ao ciclo de morte e renascimento. Alguns budistas preferem colocar de uma forma menos assertiva e dizem que a doutrina do anatta é um tipo de via negativa: ela apenas aponta para o que não somos e silencia a respeito de uma essência verdadeira. Para eles, não é que não haja atta. Pode haver, mas não podemos, nem devemos falar dele. Até porque, o que quer que seja, é mutável, como tudo no mundo fenomênico. A doutrina do anatta é fundamental em todas as vertentes de budismo e diferencia o budismo de outras religiões dármicas, como hinduísmo e jainismo, que ensinam que há sim uma essência que migra de uma vida à outra e que deve ser liberta do ciclo através da iluminação. Esse libertar é chamado de moksha, em sânscrito.

Na Dhammapada, uma parte pequena das Suttas do cânone páli (que possui versões similares no cânone chinês e tibetano), o Buda diz o seguinte no capítulo sobre a velhice:

Por muitos nascimentos

Vaguei sem parar,

Buscando, mas nunca encontrando,

O construtor desta casa.

Nascer de novo e de novo é sofrimento.

Construtor, você foi visto:

Você não construirá outra casa.

Todas as vigas estão quebradas,

A cumeeira destruída;

A mente, entregue ao incondicionado,

Alcançou o fim dos desejos.

O processo de salvação budista normalmente leva incontáveis vidas e, quando finalmente é alcançado, a pessoa se torna um arahant, que em páli significa “ser digno”. Depois de morrer, o arahant alcança o indescritível nibbana, jamais retornando ao samsara. Para os praticantes do budismo theravada, o Buda histórico não existe mais no samsara. Não podemos apelar a ele, nem a nenhum outro buda anterior, nem a nenhum arahant. Esses seres deixaram as suas aflições para trás. O Buda não é um deus, nem existe a figura de um deus criador no budismo, independentemente de ser theravada ou mahayana. Samsara e nibbana não têm começo discernível. E como agora vou falar sobre o budismo mahayana, é bom apontar como alguns termos importantes mudam da língua páli para o sânscrito. Por exemplo, dhamma vira darma, arahant vira arhat, atta vira atman, anatta vira anatman, anicca vira anitya, kamma vira karma e, mais famosamente, nibbana vira nirvana.

O budismo mahayana também ensina as 4 nobres verdades e as 3 marcas da existência. Mas, enquanto que para o theravada o objetivo é seguirmos os ensinamentos do Buda histórico para que nos tornemos arhats, para o mahayana, essa é apenas parte da história. Segundo essa vertente, querer se tornar somente um arhat é egoísmo e faz parte do que eles chamam de sravakayana, ou veículo dos ouvintes. Sravaka significa “ouvinte” em sânscrito. Para o budismo mahayana, o correto é escolher o bodhisattvayana, ou veículo do bodhisattva, que significa “ser iluminado”. O Buda histórico, mesmo no budismo theravada, foi um bodhisattva antes de se tornar um buda. Um buda é um ser completamente iluminado que vai além do arhat, porque é capaz de ensinar e ajudar os outros a escapar do samsara. Todos os praticantes do budismo mahayana prometem se tornar bodhisattvas para que, num futuro longínquo, possam se tornar budas totalmente iluminados e ajudar outros seres sensíveis de forma plena.

Dentro da cosmologia mahayana, os bodhisattvas mais avançados e os budas que alcançaram o nirvana são capazes de retornar ao samsara para ajudar os seres sensíveis, seja através de emanações ou encarnações. Nirvana, embora signifique a extinção da ignorância, dos desejos e do sofrimento, não significa a total e eterna separação do samsara. No budismo mahayana, existe toda uma série de bodhisattvas e budas celestiais que se fazem presentes na realidade. Quase todas tradições do budismo chinês, japonês, coreano, por exemplo, são parte da enorme vertentes mahayana. E o budismo vajrayana, mais conhecido como budismo tibetano, é um desenvolvimento do budismo mahayana que possui ensinamentos esotéricos passados entre gurus e seus alunos.

Mas, sendo o cético que sou quando se trata de questões sobrenaturais e mágicas, além de crítico do poder que religiões exerceram e exercem no mundo, o que diabos eu tanto admiro no budismo, então? Eu acho certeiros alguns conceitos filosóficos, tanto da vertente theravada quanto da mahayana. Concordo com o conceito do anatta ou anatman, por exemplo. Também concordo com o conceito de origem dependente ou gênese condicionada, que é outra face do conceito de impermanência. Tudo no mundo do devir é condicionado por alguma outra coisa, tudo é impermanente, até mesmo o que consideramos ser o nosso eu. Outra ideia que eu acho interessante e que surgiu no budismo mahayana é a da vacuidade, ou shunyata em sânscrito. Essa ideia é ensinada pela escola de filosofia madhyamaka, ou caminho do meio, iniciada pelo monge Nagarjuna no século II.

A escola madhyamaka ensina que há duas verdades, uma convencional e uma última ou absoluta. A verdade convencional é a do mundo como vemos normalmente, das coisas separadas, do samsara e do nirvana, do eu e você. A verdade absoluta é a da vacuidade de todo fenômeno. Tudo é shunyata, tudo é vazio de existência intrínseca. Nem mesmo esse vazio tem alguma essência, ele também é vazio. Tudo depende de tudo, como na gênese condicionada, e por debaixo dessa dependência toda há apenas um vazio completo. Existe portanto uma não-dualidade entre todos os fenômenos do mundo empírico, mas não só. A não-dualidade se estende até mesmo entre samsara e nirvana. Samsara é quando estamos na ignorância, vivendo no mundo da originação dependente, nirvana é quando despertamos para a natureza do vazio e vivemos o incondicionado não-dual, a realidade última. 

Também acho interessante a escola yogacara, surgida no século IV, que ensina que todos os fenômenos são representações coletivas das nossas mentes e que não há uma separação última entre sujeito e objeto. Para a yogacara, a experiência possui três tipos de natureza: a imaginada ou conceitual, a dependente e a perfeita. A natureza imaginada ou conceitual é aquela na qual as coisas são compreendidas de maneira incorreta, onde existe a separação entre sujeito e objeto. Ela é o samsara. A dependente é aquela submetida à gênese condicionada de todos os darmas ou fenômenos, onde nada existe de forma independente e tudo é causado por algo. A perfeita é a natureza verdadeira da realidade, que está além das conceitualizações, das dualidades entre sujeito e objeto, da causalidade e das definições. Ela só pode ser experimentada através da prática da meditação, quando se alcança a iluminação.

Acho toda essa complexidade e diversidade do budismo fascinantes. Mas, principalmente, eu admiro o pessimismo com o qual o budismo em geral vê o mundo do devir, que é fonte de tanto sofrimento, dor e insatisfação — isso embora a maioria dos budistas tente negar, claro, porque não quer associar a sua fé com uma visão tão triste sobre a existência. Pois bem. Dito tudo isso, agora vou explicar por que eu não sou budista, apesar de, no geral, achar corretos o conceito do anatta ou anatman, o conceito da gênese condicionada de todos os fenômenos (exceto o nirvana, que seria incondicionado) e o conceito da vacuidade de tudo no mundo fenomênico.

Tendo oscilado entre o interesse acadêmico e a crença durante muitos anos, nunca me posicionei verdadeiramente do lado da crença. E acredito que nunca vou me posicionar. Por mais que exista no budismo a noção de ehipassiko, que em páli significa algo como “investigue por si mesmo”, eu não vejo verdade em certos ensinamentos importante do budismo. Não acredito que existam reinos metafísicos como infernos, céus, fantasmas famintos, nem acredito em renascimento após a morte, nem em karma. Aliás, sobre karma, por mais que o budismo não pregue que a sociedade deva ser dividida em castas, ele afirma que aqueles que sofrem nesta vida acumularam karma negativo anteriormente e, de certa forma, fizeram por onde para nascerem em desvantagem. Isso em si não refuta a ideia de karma e reencarnação, mas ao meu ver é moralmente grotesco — o que talvez até sirva de evidência para ser verdade, já que o mundo é mesmo grotesco e fonte de dores quase infinitas.

Aliás, sobre renascer em situações piores, nas Suttas Pansu (ou “discursos sobre a poeira”) do cânone páli, o Buda diz que a vasta maioria das pessoas que hoje são humanas renascerão não no céu dos devas, nem como praticantes do nobre caminho óctuplo na forma humana, mas sim ou no reino infernal, ou no reino dos animais ou no reino dos fantasmas famintos, dos quais é absurdamente difícil sair, principalmente o reino animal. No budismo, humanos são as formas mais privilegiadas para a seguir o caminho da salvação e atingir o nibbana. De acordo com essa interpretação, que é canônica, temos esta chance e, se falharmos, demoraremos incontáveis vidas para conseguirmos renascer como humanos, se é que um dia conseguiremos. De novo, isso não refuta karma e reencarnação, mas é bastante deprimente, na minha opinião.

Mas penso que não sou eu quem tem que refutar crenças como karma e reencarnação. Penso que quem faz asserções extraordinárias é que precisa dar provas extraordinárias, não quem duvida. Se for para praticar por conta do medo de renascer animal ou no inferno, isso se torna uma variante budista da aposta de Pascal, nada mais. A verdade é que a explicação naturalista do mundo do devir é extraordinariamente eficaz e não deixa espaço para um mundo dominado pela mágica e pela mitologia religiosa, por mais que ainda possa deixar espaço para uma metafísica no sentido filosófico. A partir disso, eu vejo que renascimento existe só como metáfora, nada mais. Quando morremos, nossa individualidade acaba. Se a vontade ou qualquer outro tipo de coisa-em-si incondicionada e indiferenciada continua animando novos seres vivos depois que nós como indivíduos morremos, isso não quer dizer que nossos fluxos mentais vão renascer. Eu, como fenômeno que existe num determinado tempo e lugar, não existia antes de ser gerado e parido, e vou deixar de existir depois de morrer.

Concordo, sim, com o fato de que o mundo do devir é impermanente e causa daquilo que o budismo chama de dukkha. Eu também concordo com anatman, como já disse. Concordo que o nosso eu é ilusório, que ele não é encontrado em lugar nenhum quando o procuramos, e concordo que não existe uma alma. Mas concordo mais do que o budismo, pelo menos mais do que o budismo normalmente concorda. Não penso que exista um eu, nem absolutamente nada próximo, nem mesmo um fluxo mental que sobrevive à morte, que é como o budismo explica a continuidade entre vidas diferentes sem a existência de uma alma estável. O que existe é uma ilusão de identidade, claro, mas só isso. É uma ilusão adaptativa que serve a variadas espécies e ajuda elas a sobreviver, nada mais. A boa notícia para todos nós é que, ao contrário do que o budismo e as religiões dármicas pregam, após esse breve momento que passamos vivos, a ilusão do eu morre com os nossos corpos. O fluxo para, ele não migra. Não é necessário atingir o moksha ou o nirvana.

Não vejo razão alguma para acreditar que algo em nós, seja atman ou anatman, perdura em outras vidas depois que morremos. Não vejo nada que salte de uma vida para a outra, seja um atman metafísico ou um anatman sutil e mutável, que também seria metafísico, já que não existe nada empírico que sai de um corpo e se recompõe num feto em formação. Isso é apenas uma grande metáfora que na verdade quer dizer o seguinte: se gerarmos outros, eles serão criaturas iludidas pelo seu próprio eu e sofrerão no mundo fenomênico. Essa é a metáfora do renascimento ou da reencarnação. E ela não é exclusiva do budismo. Ela também existe nas várias vertentes do hinduísmo e jainismo.

Vendo a dificuldade de apresentar conceitos como anatman e shunyata de maneira convincente também me faz entender perfeitamente como Adi Shankara conseguiu tornar a escola advaita vedanta de hinduísmo mais popular do que o budismo na Índia. Enquanto que monges e sábios budistas se desdobravam e discutiam entre si o que realmente significava a doutrina do anatman, se ela era uma mera via negativa para encontrar um eu-verdadeiro que vai além dos agregados físicos e mentais, ou se ela realmente significa que não há essência nenhuma e, mesmo assim, esse nada migra entre aqueles que morrem e aqueles que nascem, enquanto eles discutiam sobre tudo ser vazio de essência, até mesmo o vazio, Shankara e seus seguidores deixavam a coisa clara: há uma única essência, um único atman indiferenciado e incondicionado por trás de todo mundo empírico, o mundo dos fenômenos. Essa essência é brahman, a realidade última. O mundo empírico do devir é apenas uma ilusão, mas por trás do Véu de Maya somos todos brahman.

A filosofia advaita é muito similar ao budismo mahayana, especialmente no que diz respeito a ideia da verdadeira natureza da realidade ser não-dual. O mundo do devir é o samsara, um ciclo de renascimento e morte onde sofremos, e devemos alcançar a iluminação para que o ciclo acabe. No budismo mahayana, nirvana é totalmente indescritível, não é nem aniquilação total, nem eu-verdadeiro. É algo do qual não se pode falar. No hinduísmo, o moksha também é indescritível, mas podemos equipará-lo ao eu-verdadeiro sem problema algum, sem a necessidade de nos perdermos eternamente em conceitos abstratos os quais nem mesmo os budistas conseguem concordar entre si sobre seu significado correto. O indiferenciado e incondicionado é dito de forma muito mais direta e simples não só na filosofia advaita, que postula que toda a multiplicidade do mundo é uma completa ilusão, mas também na filosofia vishishtadvaita de Ramanuja, asceta hindu do século XI que postulava que, embora tudo fosse brahman como Shankara dizia, esse tudo se dá na realidade através da multiplicidade.

Nada disso significa que seja impossível me tornar budista de fato e não apenas filosoficamente um dia. O problema é que para que isso ocorra, provavelmente teria que passar por alguma revelação. Não tenho tanta boa vontade de me forçar a acreditar em coisas sobrenaturais, apesar de certas coisas apelarem à minha consciência, como anatman, anitya e shunyata, além da ideia do mundo fenomênico da dor e da impermanência não possuir um criador onipotente e benevolente, como acontece no caso das religiões abraâmicas, algo que faz delas sistemas totalmente sem sentido, excetuando o caso de algumas vertentes menores e tidas como heréticas. Infelizmente, eu não tenho como me livrar de um mínimo de ceticismo que me impede de enxergar realidade em coisas como renascimento, budas celestiais, terras puras, entre outras coisas. Nesse ponto, sou como Cioran, quando ele escreve no livro O malévolo demiurgo:

Embora me sinta atraído pelo budismo, pelo catarismo ou por qualquer sistema ou dogma, conservo um núcleo de ceticismo que nada consegue penetrar e ao qual sempre retorno após cada um dos meus entusiasmos. Seja esse ceticismo congênito ou adquirido, ele me parece não menos certo, até mesmo libertador, quando todas as outras formas de salvação me confundem ou me rejeitam.

por Fernando Olszewski