Por que eu sou budista (mesmo não sendo)

Sakya Mahakala

Apesar de ter falado sobre alguns pontos gerais importantes do budismo no meu último ensaio, acho bom fazer uma retrospectiva antes de começar a tratar do ponto principal que quero fazer agora. Antes de tudo, preciso dizer que, ao contrário do que fiz antes, desta vez vou privilegiar os termos vindos do sânscrito, que é a base da terminologia e do cânone do budismo mahayana, que, apesar de ser a vertente menos antiga do budismo historicamente falando, possui mais seguidores ao redor do mundo. Pouco usarei os termos em páli, a língua litúrgica do cânone theravada, que é prima do sânscrito, apesar desse cânone ser o mais antigo. Não vejo problema fazer isso aqui, porque são línguas próximas. No último texto, falei sobre como theravada (doutrina dos anciãos) e mahayana (grande veículo) são as duas grandes vertentes do budismo que sobreviveram da antiguidade até os nossos dias. Assim como antes, estou contando o budismo vajrayana (veículo do diamante), o budismo tibetano, como parte do budismo mahayana. Faço isso porque, apesar das diferenças, o budismo vajrayana incorpora o mesmo cânone e os mesmos objetivos soteriológicos gerais do budismo mahayana. Com isso, quero dizer que o budismo vajrayana aceita as sutras mahayana e o ideal do bodhisattva.

Mas voltemos para trás na história, lá no começo da religião, para entender o que é comum no budismo hoje, independentemente da vertente. O budismo começa por volta do século V a.C., com Sidarta Gautama, também conhecido como Shakyamuni (o sábio do clã dos Shakyas) e Tathagata (aquele que assim foi). Ele era um príncipe que vivia na opulência, protegido pelo pai. Um dia, Sidarta saiu para explorar os arredores de onde vivia e observou sofrimento, doença, velhice e morte. Ele também viu a prática do ascetismo. Ali, ele resolveu que estudaria o ascetismo e buscaria uma forma de atingir a iluminação, ou moksha, para escapar do ciclo de morte e renascimento. O budismo começa, então, com a figura de um sábio que deixa a sua vida mundana para encontrar uma saída para o fim do ciclo de nascimento, morte e renascimento, o samsara. Isso já era um tema recorrente no bramanismo e no jainismo, religião que começou pouco antes do budismo. O objetivo em todas essas religiões é alcançar o moksha (iluminação) e sair da infindável roda do devir. Elas são chamadas de religiões dármicas: darma é um termo polissêmico, que pode significar lei cósmica, dever moral, ensinamento ou fenômeno. No final das contas, todas as grandes vertentes e sub-vertentes do budismo que sobreviveram até hoje ensinam coisas importantes em comum, embora talvez não ensinem elas exatamente do mesmo jeito. Todas elas ensinam, por exemplo, as 4 nobres verdades e as 3 marcas da existência.

A 1ª verdade é duhkha, a verdade de que a existência sensível no mundo do devir, o samsara, é inevitavelmente recheada de sofrimento, insatisfação e mal-estar. A 2ª é samudaya, i.e., há uma causa ou origem para o sofrimento pelo qual passamos no samsara. Essa causa chama-se trishna (tanha, em páli), que são os desejos ou as sedes que nos tornam apegados às coisas impermanentes do devir e que produzem sucessivos renascimentos em algum dos reinos do samsara a depender do nosso karma, seja o reino divino, humano, animai, fantasmagórico ou infernal. Na cosmologia budista, todos esses reinos fazem parte do devir, do samsara. Eles não são eternos, muito embora possam durar bastante tempo. A 3ª verdade é nirodha, que significa que a extinção do sofrimento vem após a eliminação dos desejos, ânsias e apegos às coisas impermanentes do samsara. A 4ª é marga: o caminho para o fim do sofrimento. Na vertente theravada, esse é o nobre caminho óctuplo, mas há outros caminhos ensinados pelas diferentes tradições de budismo mahayana, principalmente as 6 paramitas (perfeições) e os 10 bhumis (chãos ou níveis) do bodhisattva. Os pormenores de todos esses caminhos envolvem a prática de determinadas virtudes morais e intelectuais, além da prática da meditação a respeito da natureza última da realidade.

Todas as tradições budistas ensinam, de uma forma ou de outra, as 3 marcas da existência: anitya, i.e., todas as coisas condicionadas são impermanentes; duhkha, i.e., todas as coisas condicionadas são insatisfatórias; anatman, i.e., todos os fenômenos, sejam eles condicionados ou incondicionados como no caso do nirvana, são não-eu. Há também uma 4ª marca ensinada pelo budismo mahayana: nirvana, o incondicionado, é paz. A vertente theravada é historicamente mais antiga e, segundo muitos estudiosos, mais próxima ao que o Buda histórico teria ensinado. Entretanto, o budismo mahayana não é pura invenção de milênios depois. Seus conceitos também possuem raízes que podem ser traçadas até o Buda histórico, segundo outros tantos estudiosos e praticantes.

No caso do budismo theravada, o ideal a ser seguido é o do arhat (ouvinte). O arhat é aquele que atinge o nirvana como discípulo de um buda, nunca mais retornando ao samsara, o ciclo de morte e renascimento. Há uma grande diferença ontológica entre samsara e nirvana para os theravadin. Nirvana é um estado de permanente e incessante beatitude do qual nunca mais se sai. É a extinção das aflições. Por isso, a visão theravada considera que todos os budas e arhats que já morreram não retornam ao samsara. Tanto Sidarta Gautama, o Buda histórico, quanto os outros budas que o precederam e os arhats são vistos com grande reverência, mas eles já não estão no samsara. Nirvana é transcendente. Na Samyutta Nikaya, ou Discursos Conectados do cânone páli, o Buda diz o seguinte  respeito da sua iluminação para os bhikkhus (monges em páli):

O conhecimento e a visão surgiram em mim: ‘Inabalável é a libertação da minha mente. Este é o meu último nascimento. Agora não há mais renascimento’.

Esses ensinamentos expostos no cânone páli também são reconhecidos pelo budismo mahayana, mas são considerados ensinamentos provisórios. Só nesse minúsculo trecho do cânone páli já podemos notar que o nirvana significa não voltar mais ao samsara na concepção da vertente theravada. No budismo mahayana, porém, essa não é a história toda. O ideal no budismo mahayana é o do bodhisattva (ser iluminado). Um bodhisattva faz votos de chegar às portas do nirvana, mas ao invés de entrar, ele volta e ajuda outros seres sensíveis na sua jornada pelo samsara até que eles também alcancem a iluminação. Uma outra interpretação é a de que os bodhisattvas não adiam o nirvana, mas alcançar o nirvana não impede eles de retornar ao samsara para ajudar as outras pessoas que ficaram para trás, porque, na realidade, nirvana e samsara não são realmente separados, salvo pela ignorância, ilusão e aflições daqueles que ainda não alcançaram a iluminação.

Na Sutra da Flor de Lótus do Darma Maravilhoso, importante texto do cânone mahayana, o Buda ressignifica os ensinamentos anteriores que visavam somente o nirvana individual, por exemplo, dizendo que eles eram meios hábeis para alcançar as pessoas. Ela diz que, na realidade, nirvana e samsara não são ontologicamente distintos, a distinção é soteriológica: após a iluminação, samsara deixa de ser sofrimento e se torna nirvana. Nirvana é metafísico, mas é imanente e não transcendente, ou seja, nirvana não é uma realidade totalmente desconectada do devir ou samsara. É por isso que bodhisattvas e budas nunca deixam realmente o samsara. Porém, apesar dessa diferença e apesar de serem capazes de atuar no samsara, budas e bodhisattvas avançados não sofrem como seres ignorantes dentro da concepção mahayana. Quando eles estão presentes de corpo no samsara, seus corpos são nirmanakaya (corpo de emanação), sua citta (mente) é liberta das aflições e está resguardada como sambhogakaya no caso dos bodhisattvas avançados e dharmakaya no caso dos budas. Sambhogakaya é o corpo de deleite, que permanece numa realidade maravilhosa entre o devir e o nirvana. Dharmakaya é o corpo da verdade última, do nirvana, que está para além de todo o sofrimento no devir, embora não seja separado dele. 

A escola de filosofia mahayana madhyamaka (caminho do meio) ensinada pelo monge Nagarjuna no século II, ensina que há duas verdades: uma convencional, do eu e você, do samsara e nirvana, das coisas como elas aparecem aos sujeitos, e uma última, na qual todo fenômeno é shunyata, ou vazio de essência própria. Tudo depende de tudo, nada existe por si, nada tem uma origem que não seja condicionada por alguma outra coisa, todos os fenômenos são interdependentes. Embora a verdade convencional seja útil para o ensinamento do darma budista, a realização última só é possível quando nos elevamos acima da ignorância e entendemos que tudo é vazio, até mesmo o vazio, e que nada nasce, envelhece e morre de verdade. Como tudo é vazio de substância, num sentido último não há um eu agora, nem havia um eu no passado, nem haverá no futuro, exceto pelo fato de que estou iludido a respeito da minha própria durabilidade. Samsara é uma ilusão persistente, sim, mas é ilusão. Por trás da ilusão, por trás do Véu de Maia, só há o incondicionado, nirvana. Diversas escolas mahayana e varjrayana interpretam de maneira diferente os ensinamentos de Nagarjuna, mas todas concordam mais ou menos com esse meu resumo tosco.

Então, por que dessa vez eu digo que sou budista, mesmo não sendo? No último ensaio, eu disse que não era budista, mesmo sendo, porque considero os conceitos de anatman, anitya, duhkha e shunyata como sendo corretos, muito embora seja extremamente cético quanto aos ensinamentos a respeito de karma, renascimento literal da pessoa depois da morte e a existência literal de reinos metafísicos como reinos infernais, reinos dos fantasmas famintos, etc. E embora tenha passado batido para a vasta maioria das pessoas que leram ou ouviram o ensaio, eu disse algo que, por incrível que pareça, está em conformidade com o budismo em geral. O que eu disse foi o seguinte: se o que quer que anima este meu corpo é metafísico e se essa coisa  animará outro corpo após a minha morte, essa coisa é completamente impessoal. Isso está de total acordo com a doutrina do anatman. E ainda que eu dissesse ser possível para algumas pessoas recordarem vidas passadas, o fato é que não são realmente suas vidas. Para o budismo, essas novas vidas surgem por conta da ignorância, ignorância essa que é causa do apego ao eu, e essas novas vidas são afetadas pelo karma. A ideia de um eu impessoal, brahman, também aparece em escolas vedantas, como a advaita (não-dualismo) promulgada pelo sábio hindu Adi Shankara no século VIII. A diferença é que o budismo afirma que mesmo nirvana, o incondicionado, é não-eu, enquanto que o advaita vedanta diz que brahman é o verdadeiro eu.

Daí eu dizer que a reencarnação é mais uma metáfora do que algo que se entende normalmente como reencarnação. Aquilo que nos anima renasce depois que morremos, mas não é uma alma, um fantasma caricato e imutável que sai dos nossos corpos e entra num feto em formação. O budismo ensina que há 5 skandhas (agregados) que formam um indivíduo: a forma, as sensações, as percepções, as formações mentais e a consciência. A meditação ensina que nada disso é eu. A meditação serve para nos ajudar a desapegar desses construtos, visto que todos eles deixam de existir na nossa morte. O que supostamente renasce é a citta-samtana (corrente mental) ou, segundo a escola yogacara, alayavijnana (consciência-armazém), que contém as sementes kármicas que dão origem a um novo ser. Mas tanto citta-samtana quanto alayavijnana não são um eu contínuo e imutável como o atman do hinduísmo ou a alma das religiões abraâmicas, porque no budismo essas coisas são fenômenos discretos, que aparecem e desaparecem a cada momento. O que ocorre está mais para uma chama que acende uma outra vela e depois se apaga do que a mesma água sendo transferida de um copo velho para um copo novo. E o mais importante: cetana (volição, intenção, impulso mental) é quase que sinônimo de karma, porque karma é intrinsecamente ligado à intenção das nossas ações no budismo. A soma das nossas intenções condiciona a recomposição de um novo ser após a nossa morte. Mas esse ser, apesar de condicionado, não é o mesmo que nós — o que ao meu ver, aliás, aumenta a necessidade da compaixão, visto que nossas ações afetam até mesmo um outro que renascerá de certa forma prejudicado ou ajudado por conta das nossas más ou boas intenções e ações.

Buddhadasa Bhikkhu, um monge theravada tailandês falecido em 1993, foi ainda mais longe na ideia de impessoalidade do renascimento. Considerado um grande mestre até mesmo pelo Dalai Lama que é da vertente vajrayana, as ideias de Buddhadasa não são bem vistas principalmente por monges theravadas ocidentais, como Bhikkhu Bodhi e Ajahn Brahm, um americano e um inglês, respectivamente. Para Buddhadasa, o Buda não ensinou realmente renascimento em outras vidas, mas renascimento a cada momento nesta vida. Gênese condicionada e anatman significam que nosso eu nasce e morre o tempo todo, e a cada momento condiciona a ilusão de um eu permanente, o que gera o apego, a insatisfação e o sofrimento. Nirvana é se libertar disso. Mesmo os reinos infernais, animais ou fantasmagóricos são simplesmente representações mentais no aqui e agora de acordo com Buddhadasa. O importante é o aqui e o agora, é a libertação da ignorância e a ajuda aos outros nas suas dificuldades. Isso é o que conta, e não usar karma como moeda de troca espiritual para um futuro renascimento privilegiado que nem sequer será seu realmente.

Como cheguei no budismo em grande parte devido ao estudo acadêmico de Schopenhauer, e como, do meu jeito, subscrevo à filosofia pessimista do Schopenhauer sobre o mundo do devir, não tenho como não enxergar paralelos, mesmo que praticantes “puros” do budismo desconsiderem eles. O devir, a realidade empírica que está submetida ao princípio de razão, o samsara, é representação, é fenômeno, e não coisa-em-si. O que não é representação é ânsia cega por manifestação, é Vontade, única e infinita, porque não está submetida à individuação do mundo fenomênico, mas é imanente a ele. A Vontade funciona como trishna (ou tanha) e como cetana, mas cega e universal. Ela é sede e fome eterna de manifestação. Nirvana é a negação da Vontade, é quando a vontade objetada num fenômeno se torna contra si mesma e nega a ela mesma. Por isso a admiração de Schopenhauer por ascetas de todas as religiões, mesmo aqueles do cristianismo, embora tivesse preferência pelos ascetas das religiões dármicas por eles reconhecerem a realidade de que aquilo que nos anima é completamente impessoal e metafisicamente indivisível. O ser no estado samsárico, o ser que está no mundo do vir a ser, ao se libertar da ignorância e rejeitar completamente a vontade própria, alcança o nirvana, que significa paz completa e compaixão completa, já que ele percebe não haver diferença ou separação alguma entre o seu sofrimento e o dos outros seres sensíveis.

Embora o que nos anime e esteja por trás de tudo no mundo empírico possa ser coisa-em-si, em nada ela é personalista. O mundo empírico do vir a ser se comporta como uma miragem teimosa e eternamente insatisfatória. O reconhecimento intuitivo de que o que quer que nos anima é indiferenciado, de que somos meros fenômenos individuados vagando por um mundo que não tem um chão estável, um mundo onde a dor e a falta movem todos os seres sensíveis, deveria nos encher de indulgência para com todos os outros que sofrem. Somos irmãos e irmãs de sofrimento no final de tudo, queiramos ou não. A mensagem do fim da ignorância e da compaixão no budismo é o que me aproxima mais do que qualquer outra coisa dele, independentemente se há ou não qualquer validade para as alegações mágicas e mitológicas da religião. Da mesma maneira, o ideal ascético de cristo, que nega a sua própria vontade ao ponto da morte pelo bem dos outros, me aproxima do cristianismo. Os mitos e histórias mágicas que cercam o cerne filosófico da religião não são o mais importante para mim. Esses mitos são histórias boas para se contar na melhor das hipóteses — e formas de controle escrotas e violentas na pior.    

Para não me alongar ainda mais sem necessidade, penso que um trecho do Visuddhimagga, ou Caminho da Purificação, tratado escrito por Buddhaghosa, sábio theravada do século V, resume bem a minha disposição filosoficamente pessimista com o mundo do devir e a causa originária de todo sofrimento que existe nele. A citação a seguir se encontra no capítulo XVI, Faculdades e Verdades, A Verdade do Sofrimento, na seção sobre o nascimento:

O terrível tormento que um ser sente ao nascer, após passar longos meses confinado no útero materno — um túmulo infernal de excrementos — jamais ocorreria sem o renascimento: que o nascimento é dor, não há dúvidas. Mas por que se alongar? Em algum momento ou lugar pode existir um estado doloroso se o nascimento não o preceder? De fato, este Sábio [o Buda] tão grandioso, ao discorrer sobre a dor, fez questão de declarar primeiro o renascimento como dor, a condição necessária para tal.

por Fernando Olszewski